گفتگو با شهريار از راديو همصدا

منصور حکمت: خيلی متشکرم. لطف کرديد دعوت کرديد.

شهريار: خواهش ميکنم. همانطور که همه شنوندگان ما ميدانند آقای منصور حکمت يکی از نظريه‌پردازان و ايدئولوگهای چپ و سياسی ايران هستند که ما امروز جدا از مسائل حزبی و تشکيلاتی و سازمانی ايشان با آقای حکمت بر سر مسائل ديگری از جمله تاريخ، فلسفه، هنر، فرهنگ و ادبيات سؤالهايی خواهيم داشت و طبيعتا شنوندگان عزيز ما نيز در اين مصاحبه وقتی را خواهند داشت که شرکت داشته باشند.

اولين سؤال من آقای منصور حکمت از شما اين است؛ منصور حکمت اگر ايدئولوگ سياسی و سازمانده حزبی نميشد چه ميشد؟ شاعر ميشد؟ رمان‌نويس ميشد؟ منتقد ادبی ميشد؟ تاريخ‌نگار ميشد يا فيلسوف؟

منصور حکمت: چه ميخواستم و چه دوست داشتم ميشدم يک بحث است و اين که عملا زندگی من به چه سَمتی ميرفت، اگر اين شرايط وجود نداشت، بحث ديگری است. بطور عينی اگر انقلاب ايران پيش نميآمد و ما به آن ترتيب جذب حوادث سياسی ايران نميشديم، احتمالا من يک کار دانشگاهی داشتم و در يک دانشگاهی احتمالا در اروپا اقتصاد درس ميدادم. اين احتمالی بود که ميرفت. اما خودم چه ميخواستم؟ علائق صرفا فرديم و چيزی که بعدا در من رشد کرد، فکر ميکنم ميرفتم دنبال موسيقی قبل از هر چيز.

شهريار: ذوق موسيقی شما يا شناختتان از موسيقی، آيا بصورت عاطفی به اين سمت گرايش داشتيد يا اينکه در واقع با توجه به موقعيتی که موسيقی در جهان امروز بعنوان يک هنر برای خودش دارد؟

منصور حکمت: اينقدر آگاهانه به اين موضوع فکر نکرده‌ام. تصور من اين است که لااقل از بين رشته‌های مختلف هنری، از بين هنرهای مختلف، از بين پراتيکهای مختلف هنری که در جامعه هست، موسيقی آن چيزی بود که بيشتر از هر کدام روی من تأثير گذاشت و شخصا به آن جلب شدم.

بعلاوه ما مال يک نسلی بوديم، و من شخصا مال دوره ای بودم و مال يک فرم مشخصی از فرهنگ بودم، که مصادف بود با يک انقلاب موسيقی در اروپا. دهه ٦٠ و ٧٠ مصادف بود با عروج موسيقی راک و پاپ و به يک معنی بلوز در سطح وسيعی در ميان جوانان آن دوره و اين تأثيرش روی من به اين ترتيب بود که من از سی سال پيش، به قول معروف fan (طرفدار) گروههای پاپ و راک بودم. و تأثيرش به اين ترتيب روی يک آدمی بود که با اين پديده مواجه ميشود، خوشش ميآيد. هيچوقت به آن صورت ننشستم که موسيقی را بعنوان يک هنر، لااقل مبانی تئوريکی‌اش را، مطالعه کنم. از نظر نوع و تئوری موسيقی خوب يک چيزهايی ميدانم، اما تاريخ موسيقی را به آن صورت دنبال نکرده‌ام، ولی موسيقی پاپ و راک غربی را ميشناسم، موسيقی بلوز را تا حدی ميشناسم و خودم علائقم اينطور بوده که بروم دنبال زدن آنها با گيتار و يا فلوت.

اين چيزی است که ده دوازده سال پيش دوست داشتم ميکردم. معنيش اين نيست که ميشد آدم موزيسين خوبی هم بشود. اما دوست داشتم و اگر فارغ از هر مسأله سياسی به زندگی نگاه ميکردم چيزی که دنبالش ميرفتم احتمالا همين موسيقی دهه ٧٠ و بلوز و راکی بود که دوره ما همه جای دنيا را برداشت.

شهريار: تأثير اجتماعی موسيقی مدرن يا راک و بلوز را، شما امروز با توجه به آن دوران و نگاه امروزتان، در واقع چگونه ميبينيد؟ آيا فکر ميکرديد اگر اين امکان برايتان وجود داشت بعنوان يک موزيسين حرفه‌ای و يا يک کمپوزيتور حرفه‌ای وارد صحنه موزيک ميشديد، آيا با اين تفکری که امروز از نظر فلسفی و سياسی و اجتماعی داريد، سعی ميکرديد به همين شيوه و با همين تفکر به موزيک و موسيقی نگاه بکنيد؟

منصور حکمت: نه، نه به هيچ وجه! چون سؤال شما اين بود که اگر دنبال سياست نميرفتم و سياست به سر ما نازل نميشد چه ميشد، من جواب اين سؤال شما را دادم.

به نظر من سياست سياست است و اگر کسی ميخواهد سياست بکند و در سياست دخالت بکند بايد وارد همين روشی بشود که ما شديم. يعنی وارد مبارزه سياسی بشود، وارد سازمانگری بشود، وارد آگاهگری شود، وارد مبارزه حزبی شود و در جنبش سياسی شرکت کند. اگر هم موزيسين سياسی هست به نظر من هنوز به اندازه کافی سياسی نيست. مگر اينکه در يک جنبش بطور آگاهانه شرکت کند. سر هنر را به سمت سياست کشيدن و آن پديده‌ای که به آن ميگويند هنر متعهد يا هنر به اصطلاح سياسی که در ايران قاعدتا انتظار از هر هنرمندی ميرود که هنرمند متعهد و مبارزی باشد، من زياد به اين قائل نيستم. به نظر من هنر و موسيقی، به طور اخص موسيقی، موسيقی است و سياست هم سياست! اينرا ميفهمم که يک نفر موزيسين مشهور و با نفودی باشد و ميتواند عقايد سياسيش را با هنرش بسط بدهد و کمک کند به آن جنبشی که خودش را به آن متعلق ميداند، ولی خود موسيقی، خود عمل ساز بدست گرفتن و آهنگی را زدن و آهنگی را ساختن را سياسی کردن پيشرفتی در آن نيست.

شهريار: با اين نگاه، من به اين نتيجه ميرسم که شما جدائی بين سياست و هنر قائل ميشويد، اينطور نيست؟

منصور حکمت: برعکس! من جدائی بين سياست و هنر قائل نيستم. به نظر من هنر هم جايگاهی سياسی در جامعه دارد. من جدائی که نه، اما به يک معنی مشخص بودن قلمرو سياست را بحث ميکنم. ببينيد اگر کسی ميخواهد با آپارتايد نژادی در آفريقای جنوبی مبارزه کند، مستقل از اينکه چه هنری بلد است و يا چه روشی برای بيان احساسات و عواطفش در جامعه دارد و يا از چه راهی دارد نان ميخورد، بالأخره موظف است در جنبش آنتی‌آپارتايد شرکت کند. نميشود گفت شما تشريف ببريد مبارزه سياسی– حزبی‌تان را بکنيد و من از اينجا، از دور برايتان آهنگ ميزنم! ميدانم موسيقی نقش دارد و مثل هر جنبه ديگری از حرکت و فعل و انفعال انسانی جای خودش را در جنبش سياسی هم پيدا ميکند. ولی اين پذيرفتنی نيست که من با عِلم به اين که نهايتا مبارزه سياسی و در بعضی ابعاد حتی نظامی است، جنبش سياسی بايد برود دولتهايی را ساقط کند، نيروهايی را از سر راه بردارد تا به هدفش برسد، من ابتدا به ساکن، و از طرف خودم تصميم بگيرم که از طريق اشعارم و يا از طريق نی‌لبکی که ميزنم در اين جنبش شرکت ميکنم! جنبش سياسی را بايد رفت و در آن شرکت کرد، بايد در آن عضو شد و شرکت کرد، زحمات زيادی کشيد. کار بسيار سخت‌تر و دشوارتری است، به نظر من، به راه انداختن يک جنبش سياسی– حزبی که بتواند انسانها را متحد کند، بميدان بياورد، کار بسيار سخت‌تری است، تا نوشتن يک نمايشنامه سياسی يا گذاشتن کنسرتی که در آن احيانا اين افکار بيان ميشود.

شهريار: آيا به نظر شما تأثير يک اثر هنری در به اصطلاح بارور کردن ذهن و هدايت آن ذهن در جهت به اصطلاح پيشرفت آگاهی از آزادی (به قول هگل)، آيا منافاتی دارد با اينکه ما به آثار هنری بعنوان يک جريانهايی، آثاری که ميتوانند به جريانهای اجتماعی سمت و سوی سياسی بدهد؟ آيا اينها با هم منافاتی دارند؟

منصور حکمت: منافاتی ندارند. ببينيد يک چيزی اين وسط هست که فکر ميکنم در ذهن شما هم هست و من راجع به آن صحبت نکردم و آن فرد هنرمند است. شما ممکن است هنرمندی را داشته باشيد که کمونيست باشد يا فاشيست باشد يا ليبرال باشد و در نتيجه هنرش را در خدمت جنبشی که به آن تعلق دارد قرار بدهد. اين يک نحوه‌ای است از اينکه ما احتمالا از سياسی بودن هنر حرف ميزنيم. اينکه بطور مثال فلان شاعر فلان سرود را ساخت و اين سرود سر زبان فلان جنگاورانی افتاد که در يک نبردی شرکت ميکردند، اين نگاه به نظر من نگاه محدودی است به رابطه هنر و سياست. اينکه از کانال شخص مربوطه اين هنر به سياست ملحق ميشود. اين رابطه محدودی است بخاطر اينکه کار اول يک جنبش سياسی سرود ساختن و شعر گفتن و يا نمايشنامه درست کردن نيست. کار اول يک جنبش سياسی معمولا رفتن و مستقيما گفتن آن شعارها و اهدافش به توده مردم است، و به آن بخشی از جامعه که مورد نظرش است، هست و تلاشش برای اقناع آنها و متحد کردن آنها، فائق آمدن بر تشتت‌هايی است که در آنها وجود دارد و غيره. در نتيجه به نظر من نميشود کسی بيايد و به صِرف اينکه هنر يا اشکال هنری يا بيان هنری ميتواند در سياست نقش داشته باشد به اين عنوان بگويد که هنر خودش مستقيما يک ظرف ابراز وجود سياسی است و بايد از اين طريق رفت و کار کرد و در نتيجه دو برادر که بزرگ ميشوند يکی‌شان اگر رفت دنبال کار حزبی ديگری بگويد خوب تو برو دنبال کار حزبی و من هم ميروم دنبال کار هنری و هر دو داريم به يک هدف خدمت ميکنيم. جنبش سياسی، سياسی است و اين جنبش سياسی است که بايد بفهمد کدام اشکال هنری به او خدمت ميکند. من اين معنی محدود از رابطه هنر و سياست را نميپذيرم يعنی اين به اصطلاح معافيت از سربازی را برای شعرا و ادبا قائل نيستم که ما چون شعر ميگوئيم و اديب هستيم و فيلم ميسازيم اجازه داريم در تظاهرات و اعتصاب و تحصن، در سخنرانی در چارسوق بازار، در شرکت کردن در مجامع و ميتينگ‌ها معاف باشيم، چون داريم کار ادبی ميکنيم. يک نفر که برای مثال کشتی‌گير معروفی باشد و بگويد همين اينکه من کشتی‌گير معروفی هستم و مردم ميدانند که عضو جبهه ملی هستم پس خدمتم را کرده‌ام. خوب جبهه ملی او را ميگذارد بغل بقيه فعالينش و ميبيند نقش او چقدر است. به هر حال ميخواهم بگويم اين يک جنبه محدود را نبايد پذيرفت. رابطه هنر و سياست وسيعتر و عميقتر است و به يک معنی غير خودآگاهانه‌تر است. هر هنری تابع اوضاع سياسی زمان خودش است، اشکال بيانی آن تابع اوضاع سياسی زمان است، محتوا و مضامينی که در اين اشکال هنری ميرود، تابع سياست است و از آن طرف روی توده مردم، روی ذهنيت عمومی‌شان تأثير ميگذارد. اگر راجع به موسيقی، ادبيات يا شعر يا فيلم‌سازی و غيره حرف بزنيم و جايگاه سياست در آن، ميشود مفصل صحبت کرد و ميشود تأثير متقابل اينها را با هم ديد. واضح است در همين دوره سقوط بلوک شرق و دوره به اصطلاح پايان کمونيسم شاهد حرکتهای زيادی بودم که جامعه هنری عليه چپ کرد و هيچکس هم فکر نميکنم آگاهانه به خودش گفته يک برنامه ضد کمونيستی بگذاريم، شعر ضد کمونيستی بسازيم و يا يک نوول ضد کمونيستی بنويسيم. هرکسی فضای زمان خودش را منعکس ميکرد، فضای پيروزی بازار را منعکس ميکرد. بعضا کسانی که خلاف جريان حرف ميزدند هم به همين ترتيب تلاش چپ جامعه را برای تسليم نشدن منعکس ميکردند ولی اين فرق دارد، ديدن رابطه روبنای فکری و هنری جامعه با سياست فرق دارد با ديدن فعاليت روزمره يک شاعر و يا يک فيلمساز.

به نظر من اين دومی زياد معتبر نيست. اينکه از طريق شعر و ادب و سينما و مجسمه‌سازی ميخواهد در جنبش ضد آپارتايد شرکت کند، خوب ميل خودش است. هرکسی مجاز است هر کاری بکند اما به نظر من جنبش ضد آپارتايد اساسا يک جنبش سياسی است، جنبش کمونيستی اساسا يک جنبش سياسی است و حتما مجسمه‌ساز و شاعر هم احتياج دارد. ولی اين رابطه اين نيست که شعر و مجسمه‌سازی با کمونيسم در جامعه دارد.

شهريار: آقای حکمت چرا آدم به سياست گرايش پيدا ميکند؟ چه انگيزه‌ای باعث ميشود که آدم به سياست گرايش پيدا کند؟

منصور حکمت: من فکر ميکنم تلاش برای تغيير آن چيزی که ميبيند. حتما آدم چيزی را نميخواهد و نميپسندد و ميخواهد آنرا تغيير بدهد و سريع متوجه ميشود اين تغيير با مقاومت نهادهايی روبرو ميشود که ماهيتا به قدرت مربوط ميشوند، روبرو ميشود با دستگاه دولت، روبرو ميشود با قوانين، روبرو ميشود با ارتشها، روبرو ميشود با باورها و فکر ميکند برای تغيير بايد وارد يک روند مقابله با اين پديده‌ها بشود که اساسا دعوايی است بر سر داشتن قدرت حرف زدن و عمل کردن در جامعه که نهايتا سياسی است. آدم در سياست ميرود برای اينکه ميخواهد وضعيت مملکتش را عوض کند قاعدتا.

شهريار: خوب از همين جا رسيديم به مسأله‌ای که به نوعی مورد نظر من هست. من سؤالم را اينطور مطرح ميکنم. اگر به مسأله قدرت و دستيابی به آن نگاه کنيم متوجه خواهيم شد که همواره اين هم مسأله حوزه سياست بوده است و هم مسأله حوزه تفکر و فلسفه. به اين معنی که اين مسأله چه به لحاظ عملی و روزمرگی‌اش و چه به لحاظ ذهنی و نظری بر آن بوده است تا امکانات دستيابی به خود را فراهم سازد. از فلسفه يونان باستان تا آخرين و ارزشمندترين نظريه‌پرداز دوران معاصر، البته به نظر من، نيچه. آيا شما فکر ميکنيد دستيابی به قدرت ذاتی و درونی بشر است يا اينکه انگيزه‌ای است اکتسابی؟

منصور حکمت: متوجه نميشوم، يعنی گفتم که به نظر من واضح است که قدرت يک پديده اجتماعی است به اين معنی طبيعی نيست. اگر اجتماع را بيرون ذات بشر تعريف کنيم تمام مسأله قدرت پديده‌ای است که آدم با آن روبرو ميشود و ميفهمد. ولی بعنوان يک موجود طبيعی به عنوان يک موجود به اصطلاح متعلق به طبيعت آيا به قدرت فکر ميکند؟ اين يک سؤال فرضی است. هر کدام از ما که چشم باز ميکنيم از همان اول در نهاد خانواده، در جامعه و مدرسه با مسأله اتوريته روبرو ميشويم و اينکه اين اتوريته، داشتنش، گرفتنش يا سلب کردنش از کسی يا مقاومت کردن در مقابلش بخشی از زندگی ما خواهد بود و اينکه خوشبخت ميشويم يا نه، آدمهای بدبختی هستيم، آدمهای موفقی هستيم يا ناموفق بستگی دارد به اينکه اين اتوريته با ما چکار ميکند و ما با اين اتوريته چکار ميکنيم. ما در نظمی بدنيا ميآييم که قبل از ما بوده، اگر آن را نخواهيم و بخواهيم آن را بر هم بزنيم به زور احتياج داريم. زور در بُعد سياسی کلمه منظورم است،. در نتيجه قدرت، اتوريته، قدرت تصميم‌گيری، حاکميت، اينها پديده‌هايی است که خيلی سريع، خيلی زودتر از آنکه همه ما فکر ميکنيم در مغز ما نقش ميبندد. به اين معنی که بله اتوريته‌ای در اين دنيا هست، بالا و پائينی هست يا با آن ميسازی يا عليه آن بپا ميخيزی و تغييرش ميدهی يا تعديلش ميکنی. ولی زندگی شما را نظمی که قبل از شما بوده رقم ميزند و عکس‌العملی که شما به آن داريد. ما در دامان دره‌ها و تپه‌ها برای خودمان مشغول چرا نيستيم. يک چيزی، يک عمارتی هست که بايد در آن زندگی کنيم. اگر خوشمان نميآيد بايد تغييرش بدهيم، اگر بخواهيم تغييرش بدهيم در مقابلش مقاومت ميشود، حتی ممکن است بخواهند ما را ساکت کنند، اين تلاش برای تغيير دنيا در جاهائی و در مواقعی خطر جانی دارد. قدرت فوری برای ما مطرح ميشود و سمبل آن هم مقوله دولت است. سوای آن بگذريم از اينکه پدرشاهی، خانواده، اتوريته‌های فکری و سياسی و معنوی، نُرمها، باورها، سنتها، مذاهب که هر کدامشان بطور کلی روشهايی برای ديکته کردن احکام گذشته و نظم گذشته و نظم فی‌الحال موجود به آدمهای جديدی که بدنيا ميآيند تا ديکته کردنش به آنها. قدرت به اين معنی فکر کنم چه اکتسابی باشد چه طبيعی، از مقطع تولد با آن آشنا ميشويم.

شهريار: اما همين شکل طبيعی گاها اينجور تعبير ميشود که ذاتی آدم هم ميتواند باشد. يعنی مثلا شما دو بچه کوچکی که در کودکستان با هم بازی ميکنند و با هم روزشان را به سر ميبرند. اينها بدون هيچ آگاهی از محيط اطرافشان يعنی منظورم مثل ما بزرگترها نه فشار اجتماعی را حس ميکنند و نه به اصطلاح فشار خانواده را حس ميکنند و اتفاقا با محبت زياد هم از طرف اوليای کودکستان و پدر و مادر روبرو ميشوند. اما همين دوتا بچه وقتی که پای به اصطلاح يک اسباب بازی به ميان ميآيد يا حتی پای اسباب بازی هم به ميان نميآيد و اينها دارند با هم شوخی و خنده ميکنند گاها ميبينيد که يکی عليه ديگری به اصطلاح از قدرت خودش استفاده ميکند.

منصور حکمت: از قدرت بدنی خودش!

شهريار: بله از قدرت بدنی خودش و در عين حال ميخواهد به نوعی در عالم بچگی خودش اتوريته به اصطلاح ذهنی و فکری خودش را هم اعمال بکند. شما اين را در واقع اکتسابی ميدانيد؟

منصور حکمت: فکر ميکنم اين بخشی از مقوله صيانت نفس و حفظ "خود" و دفاع از قلمرو "خود" است که در جامعه هم هست. من اين را اکتسابی نميدانم. فکر ميکنم بچه بالاخره از وقتی که مقوله "خود" را متوجه ميشود و متوجه ميشود که "خودش" هست و "ديگران"، اين مرز را ميکشد. اين که حالا اين مرز چگونه مخدوش ميشود از آن دفاع ميکند، بحث ديگری است. اما اين دليل نميشود که به مجرد اينکه موجودی "خود" داشت، نفس داشت و خواست اين نفس را حفظ کند و خواست اين نفس را به اصطلاح حراست کند، حتما به اين ميرسيم که آدم ذاتا ديکتاتور است. به نظر من ميشود نفس داشت، "خود" داشت و قلمرو تعريف شده‌ای برای "خود" داشت و حتی اين به نظرم يکی از جنبه‌های مهم ذات بشر است که قلمروهای اصلی هويت ما است. آن بخشی از وجودمان که مال خودمان است و با کسی سهيم نميشويم. اين خيلی جاها تعريف ما است، ولی اين دليل نميشود که آدمهايی که به اين ترتيب صيانت نفس دارند و ميخواهد خودشان را حفظ کنند ميخواهند جلوی تعرض به خودشان را بگيرند، لزوما بايد در مناسبات مبتنی بر اتوريته زندگی کنند، يا نميتوانند جز اين باشند. به نظر من اتفاقا ميتوان يک جامعه آزاد داشت و ميشود مناسباتی داشت که عليرغم اينکه آدمها تعرض به خودشان را متوجه ميشوند و با کمبود فضا و فرجه برای خودشان متوجه ميشوند، روشی که پيش ميگيرند برای گسترش دامنه محيط خودشان و رشد پتاسيل دور خودشان، روش خصومت‌آميزی با بيرون نيست بلکه روش هارمونيکی است. به نظرم ميشود به اين فکر کرد. بچه‌ای که کودکستان رفته، به نظر من بچه چهار پنج ساله يا سه چهار ساله خيلی وقت قبل جامعه مُهرش را به اوکوبيده. اگر بخواهيم اکتسابی به اين معنی بگوييم که مثلا از شش، هفت سالگی آدم آگاهانه چيزهايی را اکتساب ميکند، خوب خيلی چيزها به نظر اکتسابی نميآيد. ولی بچه وقتی در شکم مادرش است خيلی از اطلاعات و سيگنالها به اصطلاح علائم اين جهان را ميگيرد و به مجرد اينکه به دنيا ميآيد اينرا ميگيرد. در نتيجه بچه دو ساله موجود خيلی پيشرفته‌تر وپيچيده‌تری است از آنکه ما فکر ميکنيم. يک لوح پاک نيست که هر کاری کرد را به حساب طبيعت بخواهيم بگذاريم. به نظر من تا آن لحظه جامعه توانسته مقدار زيادی فشرده منطقی که در آن حکمفرما است را به بچه دو ساله نشان بدهد، از همان لحظه که شير را بهش ميدهند يا ازش دريغ ميکنند.

شهريار: بله. من همين جا همين مسأله قدرت را در واقع دوست دارم که به نوعی هم در نزد مارکس و هم در نزد هگل و هم در نزد باکونين و نيچه به صورت يک سؤال مشترک مطرح کنم. سؤال به اين شکل است: مسأله قدرت چه در نزد هگل و مارکس و چه در نزد باکونين و نيچه مسأله گرهی رسيدن به انسانيت محض است، تا آنجايی که حداقل من ميدانم... اما ظاهرا تفاوتهای نظری ميان آنها ديده ميشود. صرف نظر از تفاوتهای نظری آيا نوعی نگاه مشترک ميان مارکس، باکونين و نيچه نسبت به اين مسأله وجود ندارد؟ دنباله سؤال: چون هر سه تن بر اين نکته تأکيد دارند که قدرت يعنی تجسم بخشيدن به آرزوهای برنيامده. حالا گيرم در نزد مارکس به گونه جامعه‌گرايانه و در نزد نيچه به گونه انسان فرهيخته. شما نظرتان چيست آقای حکمت!

منصور حکمت: در مورد باکونين و نيچه اجازه اظهار نظر به خودم نميدهم چون آن درجه اطلاع و احاطه بر نظراتشان را ندارم و اگر اجازه بدهيد شما ميتوانيد در موردشان صحبت کنيد. در مورد مارکس و هگل به نظر من مسأله متفاوت است. تفاوت اصلی مارکس و هگل اين است که آن مقولات و آن کاتگوری‌ها و آن روابطی که برای هگل جزئی از سيستم داخل يک مجموعه مطلق است، بخشی از يک کل فی‌الحال سنتز شده و موجود است که دارد در درون خودش معنی ميشود، برای مارکس روندی است که بيرون بشر است، بيرون ذهن است و دارد در پروسه روند مادی تاريخ تحقق پيدا ميکند. برای هگل قدرت ميتواند مبنای خير باشد به اين معنی که خرد محض را نمايندگی بکند، عقل را نمايندگی بکند و به اصطلاح آن کليت و جامعيتی که ميتواند مبنای خوشبختی باشد يا ظرفی باشد که بشر در آن زندگی ميکند را معنی کند. برای مارکس قدرت پديده‌ای است که بطور طبيعی و بطور فيزيکی بيرون بشر مشاهده ميشود و در طول يک روند تاريخی است که ما به آن احتمالا به رابطه دولت يا فقدان دولت ميرسيم که باز بشر ميتواند در آن به خوشبختی برسد، پروسه‌ای است که بايد در جهان مادی طی شود. بنابراين اتورتيه ممکن است در سيستم هگل يک معنی درونی و فلسفی دارد و برای مارکس خيلی سريع به مقوله دولت ترجمه ميشود، به مقوله شيوه‌های توليد، روبنای سياسی تبديل ميشود و پای مبارزه طبقاتی را به ميان ميکشد، انگار که سيستم را پشت و رو بکند. آن (سيستم هگل) همه چيز درش ملحوظ است و اين (سيستم مارکس) تازه بايد بشود، اتفاق بيفتد، رخ بدهد. برای اينکه برسد به آن شرايط نهائی که بشر در يک موقعيت عقلائی دارد زندگی ميکند، جامعه بايد در طول صدها و هزاران سال مسيری از مبارزه و کشمکش بر سر قدرتهايی که به هيچ وجه ضامن خوشبختی بشر نيستند و به هيچ وجه هيچ خرد ويژه‌ای برای بشر را نمايندگی نميکنند، بايد وارد مبارزه بر سر اينها بشود. دولتهای عشيرتی، دولتهای فئودالی ور بيفتند، بايد سرمايه بيايد و سرمايه ور بيفتد. در نتيجه برای مارکس به نظر من قدرت بار فلسفی ندارد، به شدت مقوله‌ای است اجتماعی. راستش بعنوان يک مارکسيست، آدم احساس نميکند که الزامی دارد که به ذات بشر خيلی بپردازد. چون ذات بشر چيست؟ چون يک مارکسيست در درجه اول بشر را محصول شرايط بيرونی خودش ميداند و حتی خودش هم در آن شرايط فعال است ولی در درجه اول بشر را و رفتاری که از بشر سر ميزند، هويتی که دارد، خودآگاهی که حتی دارد تابع دوره و زمانه‌ای است که در آن زندگی ميکند و مناسباتی است که در آن مقطع وجود دارد. در نتيجه يک مارکسيست به نظر من ميخکوب ذات بشر نميشود، ميرود به ذات جامعه، به يک معنی، نگاه ميکند و اينکه چگونه ميشود با تغيير جامعه بشر را تغيير داد، چگونه بشر ميتواند با تغيير جامعه‌اش خودش را تغيير بدهد و به يک جايی برسيم که بطور مثال نشانه فقدان تضاد طبقاتی، فقدان اتوريته سياسی، شرايطی که دولت در آن زوال پيدا کرده. در مورد نيچه درک عمومی و دوری است که من دارم و به خودم اجازه نميدهم اظهار نظر کنم که چقدر شباهت هست بطور مثال بين هگل و نيچه يا باکونين و مارکس. اما هگل و مارکس به نظرم عليرغم اين که هم ريشه است، متدولوژی‌شان، معنی عملی که فلسفه از هر کدامشان ميگيرد کاملا صد و هشتاد درجه مقابل هم است. برای اينکه هگل به توجيه اتوريته در ميغلطد و مارکس عملا به نفی آن و نقد آن در جهان مادی ميرسد.

شهريار: بله. سؤال بعدی من اينجوری است. دنباله همين مسأله قدرت و نگاه به اصطلاح مارکس و هگل به اين مسأله. مارکس را اگر ما ادامه دهنده نظريه فلسفی هگل بدانيم ميبينيم که با مقوله عينيت يافتگی که در نزد هگل به معنای بيگانه شدن نيروی مولده از توليد خود است به مقوله از خود بيگانگی نيروهای مولده از توليد خود و همچنين از همزاد خود و يا به تعبيری از همنوعان خود در نزد مارکس ميرسيم. و با طرح اين مقوله و گسترش آن و آلترناتيو نظری خود يعنی در نزد مارکس يعنی سوسياليسم ميرسد. مارکس با طرح و گسترش اين مقوله به سوسياليسم ميرسد. آيا شما فکر ميکنيد هنوز هم مقوله از خود بيگانگی مارکس انگيزه‌ای برای دگرگونيهای بنيادی يعنی انقلاب است يا با توجه به مقوله عقلانی کردن روابط اجتماعی برگرفته از نظريه هگل اين مقوله جا را برای گذار آرام برای بشريت برای رسيدن به آرزوهايش باز خواهد کرد؟

منصور حکمت: من دوست دارم شما بيشتر صحبت کنيد تا من معنی اين سؤال را بيشتر درک کنم. منتها منظور سر اين است که رهايی و سعادت بشر از يک جور جهاد اکبر، جهاد از نفس خودش عبور ميکند؟ به نظر من واضح است که مارکسيسم اينرا قبول ندارد.

مشکلات بشر، قيد و بندی که بر دست و پايش است، ريشه مشقات و بدبختی‌هايش بيرون هر فرد است. ممکن است در درون جامعه‌ای است که از همه افراد با هم تشکيل شده، اما بيرون هر فرد است. گذار مسالمت‌آميز به خوشبختی و سعادت در يک جامعه خردمندانه کاملا ميتواند فقط تابع اين باشد که نيروهايی که ذينفع نيستند در اين خوشبختی، يا در لااقل حفظ وضع موجود عميقا سرمايه‌گذاری کرده‌اند، حاضر باشند مسالمت‌آميز صحنه را ترک کنند. اين در تئوری مارکسيستی با توجه به تئوری مارکسيستی دولت، با توجه به تئوری مارکسيستی استثمار، با توجه به جايگاهی که مارکس برای روبنای فکری و سياسی و حقوقی جامعه قائل است، مسالمت‌آميز از آب در آمدن سعادت نهائی جامعه بشری بشدت نامحتمل به نظر ميرسد. شما کافی است به زرادخانه‌های اتمی و غير اتمی دولتهايی که وجود دارند که در طول روز ما به صورت نهادهای اداری با آنها روبرو هستيم که انتخابات ميگذارند، بودجه تعيين ميکنند و پارلمانی هست و غيره. ولی شما ميدانيد که اگر شما پوست اين واقعيت را کنار بزنيد به ارتش ميرسيد و وقتی به پشت آن ميرسيد موشکهای کروز را ميبينيد و بمبهای اتمی را ميبينيد و گلوله‌هايی را ميبينيد که امروز در فلسطين دارد شليک ميشود. بمبهايی که بر سر مردم عراق ميخورد و بمبهايی که سر مردم يوگوسلاوی ميخورد. شما ميبينيد که پشت همه اين دولت که ميشود در موردش فلسفی صحبت کرد قهر لخت عريانی هست که قدرت کشتن انسانها در خودش دارد و انحصار کشتن را دارد و بيشتر جاها خودش را محق کرده که قانونا بکشد. در نتيجه مسالمت‌آميز بودن آينده خوشبختی بشری و اينکه روند به اصطلاح مسالمت‌آميز باشد از نقطه نظر يک مارکسيستی که نميخواهد سر خودش کلاه بگذارد به شدت نامحتمل است. واقعيت اين است که وضع موجود هم مسالمت‌آميز نيست. اينطور نيست که ما الان در يک موقعيت صلح و صفايی به سر ميبريم و کسانيکه ميخواهند تغييرش بدهند گويا مقوله سرعت در تغيير، خشونت در تغيير و قهر را مطرح ميکنند. قهر الان در سيستم است. آنهايی که بطور مثال مثل سوسياليست‌ها و کمونيستها ميخواهند عوضش بکنند دقيقا مواجه ميشوند با مقاومت قهرآميز نظم کهنه و اين مقاومت قهرآميز کهنه است که خون ميپاشد به پروسه تغيير و روند تغيير در جامعه، نه نياز تغيير دهندگان. اتفاقا معترضين معمولا آدمهايی هستند که دارند اول تزهايشان را ميدهند و ديدگاه‌هايشان را مطرح ميکنند. کمتر کسی قبل از اينکه اعلام کند چه ميخواهد بياورد و سعی کند به مردم بفهماند، دست به اسلحه برده. اين دولت است که قبل از اينکه کسی حرفش را بزند دست به اسلحه ميبرد و يا در زندانها را باز ميکند و يا روزنامه‌ها را ميبندد و غيره... دولت به معنی وسيع کلمه به مفهومی که در همين اروپای غربی ما داريم زندگی ميکنيم. در نتيجه به اين معنی به نظر من از خود بيگانگی و مبارزه عليه از خود بيگانگی، مقوله از خود بيگانگی محور تبيين آينده جامعه بشری برای مارکس نيست. مارکس از خود بيگانگی را در يک مفهوم ديگری در جامعه سرمايه‌داری بکار ميبندد و فکر نميکنم قائل باشد به که اين از خود بيگانگی از طرق غير سياسی قابل رفع است. از خود بيگانگی که مارکس از آن حرف ميزند اين است که محصول خلاقيت بشر ميرود بيرون بشر، و خودش را به اصطلاح بعنوان يک پديده خارجی برای بشر نشان ميدهد. من و شما کاری ميکنيم، چيزی ميسازيم و بعد متوجه ميشويم مخلوق ما بيرون ما دارد بر ما حکومت ميکند. بر دوش يک قدرت غير قابل توضيح و ناشناخته از نظر ما بنا شده که بر خود ما حکومت ميکند و ما را بيشتر در قيد و بند نگاه ميدارد. اين از خود بيگانگی و اين جدا شدن يک مقوله روانی، فکری، فرهنگی، اخلاقی، هنری نيست. در درجه اول يک مقوله سياسی- اقتصادی است و برای مارکس تغيير اقتصاد سياسی، تغيير موقعيت عينی، مستلزم دست زدن به يک حرکت عينی سياسی اقتصادی است. در درجه اول برميگردد به مقوله مبارزه طبقاتی. به اين معنی به نظر من کسانی که برای مثال ريشه مشقات بشر، دشواريهايی که زندگی همه ما دارد، کمبودهايی که جهان فعلی دارد، نارسايی‌هايش، زجرهايی که در آن هست در اشکالی که ذهن ما دارد جستجو ميکنند، اين را نميبينند که اين ذهن محصول دوره و زمانه معينی است و تا وقتی که اين دوره و زمانه همانطور ميماند، اين ذهن آدم بازتوليد ميشود. چه کودک در کودکستان و چه سرباز در ميدان جنگ اين را منعکس ميکنند.

شهريار: اما اگر آن هدفمندی که به نوعی در نزذ هگل هست يعنی جامعه بشری همواره در حرکت پيشرفت از آگاهی به آزادی است و آن جوری که در نزد مارکس هست يعنی هدف جامعه بشری را رسيدن به يک آزادی ميداند، يعنی در نهايت هر دو بر آزادی تکيه ميکنند. آزادی بشر! حالا در نزد مارکس به رهايی از خود بيگانگی و به گرايش به خود يا درخود، دسترسی به خود، از برای خود و در نزد هگل به نوعی رفع به اصطلاح عينيت‌يافتگی يا به اصطلاح آن چيزی که از خود جدا شده. در نهايت هر دو به اعتقاد من به يک هدف ميرسند منتها راههای رسيدن متفاوت است. حالا سؤال اين است که اگر به اصطلاح روند جامعه آن جوری باشد که ما با يک گذار مسالمت‌آميز و يک به اصطلاح دسترسی به آزادی به گونه خودآگاهی در پريودهای مختلف، در زمانهای مختلف، به اين نتيجه برسيم. آيا شما همچنان معتقديد که نظريه انقلاب در تئوری مارکسيسم به اصطلاح بر همان مبنايی استوار است که در نزد مارکس بود؟

منصور حکمت: بگذاريد به چند مفروضات شما بر گرديم. يکی اينکه هگل و مارکس در عمل به يک چيز رجوع ميکنند و يک پديده مورد نظرشان است. من اينطور فکر نميکنم. به نظر من صد و هشتاد درجه مقابل هم هستند. هگل شخصا فکر ميکنم از نظر متدولوژيک بخصوص بحث ديالکتيک و رابطه بودن و شدن دستاوردهای زيادی از نظر فلسفی داشته که البته هيچوقت در اروپای غربی مد نشد و جامعه غربی در سطح کانت ماند. ولی هگل به نظر من آبستره‌ای را مطرح ميکند بدون اينکه نيازی ببيند که اين آبستره را با جهان ماده تطبيق بدهد. برای هگل همه تضادها در يک پروسه‌ای که فارغ از زمان است و فارغ از مکان است و فارغ از گوشت و پوست است در محدوده خود ذهن به فرجام ميرسد. برای هگل عليت يک پروسه منطقی است. خرد يک به اصطلاح سازگاری فکری و ذهنی است. برای مارکس اينها بيرون است. برای مارکس اينها بايد بوجود بيايد. برای مثال شما دو نوع عليت را ميتوانيد مقايسه کنيد. وقتی دو ضلع مثلث قائم‌الزاويه را داريد ضلع سوم آن فی‌الحال موجود است. اين نوع رابطه است که ضلع سوم را به مجرد اينکه دو ضلع ديگر را داشتيد همان حال هست و قرار نيست اين ضلع بعدا بوجود بيايد. شما به مجرد اينکه دو ضلع مثلث قائم‌الزاويه را داريد، وَتَرش برای مثال پيش شما است. اين يک نوع استنتاج شدن است. برای مارکس اين استنتاج در جهان ماده به صورت پروسه‌های مادی بايد رخ بدهد. برای مثال اگر عده کمی از آدمها عده زيادی از آدمها را استثمار ميکنند، برای مارکس اين حرکت منطقی است، حاکی از خرد است که اين ستم از بين برود با کمک و با حرکت کسانی که تحت استثمارند. مبارزه طبقاتی برای مارکس ابزار حل کردن يک تضاد واقعی بيرون ذهن و بيرون دايره انديشه است. در نتيجه آنچه که برای هگل بطور کلی درون يک سيستمی از تعقل است برای مارکس ميرود بيرون در جامعه و در جهان مادی مطرح ميشود. چيزی که برای هگل بدون زمان فی‌الحال هست. نتيجه‌ای که فی‌الحال از احکامی گرفته ميشود برای مارکس در طول صد سال بايد اين نتيجه بطور واقعی بر مبنای پراتيکی گرفته شود. تا جايی که من ميفهمم هگل مقوله پراتيک ندارد. هگل منطق دارد ولی پراتيک ندارد. مارکس تمام تفکرش بر مبنای پراتيک است و پراتيک تغيير دهنده، پراتيکی که تضاد را به سنتز ميرساند و تز جديدی را مطرح ميکند. بنابراين هگل تز و آنتی‌تز و سنتز پروسه‌های عقلانی و منطقی و از جنس فکر هستند که در عالم عمومی ذهن و انديشه دارد صورت ميگيرد و برای مارکس اين سنتز بايد بطور واقعی صورت بگيرد و در جهان مادی ممکن است صد سال طول بکشد. در نتيجه اگر چيزی بخواهد مارکس را متمايز کند جايگاه اساسی پراتيک، پراتيک انسانها، منظورم پراتيک حزبی انسانها نيست، پراتيک عمومی اجتماعی آدمها، فعل و انفعال نسلهای انسانی رويهم است که جامعه را ميبرد به سمت عقلايی شدن، به سمت آن نتيجه خردمندانه‌ای که جامعه ميتواند داشته باشد و آن فقدان تضاد، جامعه‌ای که با خودش به صلح رسيده و بشر ديگر در آن تحت انقياد نيست، تحت اتوريته نيست و بشر در آن آزاد است. برای هگل آزادی درک ضرورت است. برای مارکس درک ضرورت، آزادی را بوجود نميآورد بلکه اين پروسه‌ای که اين ضرورت را بالفعل ميکند است که نهايتا کسی را آزاد ميکند و آزادی را برای بشريت ميآورد. به هر حال هگل يک سيستم فکری و ذهنی ايده‌آليستی را دارد مطرح ميکند و مارکس يک حرکت مادی رو به بيرون و پراتيکی را مطرح ميکند. در نتيجه اين فرض که اگر بشر بتواند بطرق مسالمت‌آميز به اهدافش برسد آيا باز هم مارکسيستها به انقلاب معتقدند، فرض پايش در هوا است! يعنی چه اگر بشر بتواند به سيستم مسالمت آميز به اهدافش برسد؟ و بعد چطور ميشود به شيوه‌ای مسالمت‌آميز يک موقعيت قهرآميز را به اصطلاح دگرگون کرد؟ چون فرض عمومی اين است که جهان الان در حال مسالمت است و يک چيزهايی در آن خوب نيست. فرضی که پشت بحث شما و نحوه‌ای که گفتيد هست. گويا جهان يک داده مسالمت‌آميزی است الان و يک عده راضی نيستند و ميخواهند تغييرش بدهند. يک عده به آنها ميگويند تو را به خدا بيائيد مسالمت‌آميز تغيير بدهيد. مارکسيستها از اين شروع ميکنند که جهان مادی دستخوش اجحاف، زور، خشونت و شقاوت است و برای تغيير اين و ايجاد يک جهانی که در آن اينها نباشد بايد دست زد به يک پراتيک سياسی و گسترده و مقابله کرد با اين خشونتها. همانطور که گفتم خشونت يا انقلاب سناريويی نيست که ما برای جامعه نوشته باشيم. سناريويی است که جامعه برای ما نوشته. ما مجبوريم در آن شرکت کنيم و اين است فرق اساسی. به نظر من ما تعيين نميکنيم جامعه به چه شيوه‌ای دارد به سمت مراحل آتی که خوشبختی بشر در آن هست ميرود، اين جامعه است که به ما ميگويد بدون در هم شکستن دولت، بدون کنار زدن يک ارتش، بدون به زير کشيدن فلان کليسا، بدون از بين بردن خرافات... شما عملا به آن آينده نخواهيد رسيد.

شهريار: آيا در واقع انقلاب به معنای ارزش آفرينی و ايجاد ارزشهای نو است به اعتقاد شما؟

منصور حکمت: آيا انقلاب ايجاد ارزشهای نو است؟

شهريار: بله، به معنای ايجاد ارزشهای نو است؟ يعنی ارزشهای کهنه، ارزشهای مذهبی...

منصور حکمت: حتما همينطور است. به معنی مطرح شدن و موضوعيت يافتن ارزشهای نو است.

شهريار: من اين سؤال را به اين خاطر مطرح ميکنم که دنباله‌اش را به اين شکل خدمتتان عرض کنم، که مقوله نفی ارزشها و جايگزينی ارزشهای نو هم در نزذ مارکس و هم در نزد نيچه به اعتقاد من کليد فهم مقوله دگرگونيهای بنيادی در جامعه بشری است. مارکس با پيش کشيدن آلترناتيو سوسياليسم به نوعی تعيّن و يا تعيّن پذيری ميرسد. يعنی با تعريف سوسياليسم به نفی جامعه سرمايه‌داری ميرسد. نفی يک چيزی در فلسفه اسپينوزا، هگل و مارکس يعنی اثبات چيزی ديگر وقتی که تعيّن پذير ميشوند. اما جايگزينی ارزشهای نو در نزد مارکس به معنای نفی ارزشهای بورژوائی نيست. آنگونه که مثلا در نزذ نيچه ما شاهد بيان صريح و روشن نفی تمامی ارزشهای اخلاقی، مذهبی و روابط تاکنونی هستيم. در نزد مارکس اين نفی به گمان من با اين صراحت بيان نميشود. سؤال اين است: آيا مارکس نيز مانند هگل به آنچه "عقلانی است، ضروری است و آنچه ضروری است عقلانی است" معتقد است؟ اگر نيست چرا همچون نيچه به نفی تمامی ارزشهای پيشين يعنی جامعه بورژوايی نميرسد؟ مگر نه اينکه ارزشها بيان نظری کارکردهای اجتماعی هستند؟

منصور حکمت: اينکه "امر عقلانی ضروری است و امر ضروری عقلانی است" به نظرم در مارکس کاملا مبنا است و همانطور که گفتم برای طی شدن و مسجل شدن ضروری بودن امر عقلانی يک روند، در جهان مادی طی ميشود که برای هگل اين پروسه اتوماتيک و فوری و يک استنتاج فلسفی است. برای مارکس اين يک روند اجتماعی است. ببخشيد صدای من را ميشنويد؟

شهريار: بله بله.

منصور حکمت: برای مارکس اين يک استنتاج اجتماعی سياسی است. آنچه که عقلانی است بايد بوجود بيايد ولی به مجرد اينکه اين بايد مطرح ميشود و اين ضرورت خودش را به اشکال مختلف در ذهن بشر و زندگی بشر مطرح ميکند، روندهايی برای تحقق اين ضرورت شروع ميشوند که اين روندها به اصطلاح فلسفی، فکری، منطق صرفی نيستند. روندهای مادی هستند و اين ضرورت تا وقتی هست، اين روندها ادامه دارد و بارها سرخورده ميشوند، بارها شکست ميخورند، بارها تحقق اين ضرورت به تأخير ميافتد. برای مثال الآن خيلی وقت است که ديگر عقلائی است که انسانها مرفه باشند و حق حيات داشته باشند و سلامتی برای مثال بهداشت و مسکن حق هر انسانی است. اينرا ممکن است دويست سال پيش از شما قبول نميکردند، از نظر ايدئولوژيکی نمی پذيرفتند. الان خيلی سخت است حتی بورژوازی مقاومت کند در مقابل اينکه آيا بهداشت و سلامت حق همه هست يا نه! همه ميگويند بله! اين ضرورت شده، اين را همه ميدانند که فرض وجود هر آدم اين است که بتواند سالم زندگی کند، ولی روندی که آدمها بالأخره در آن زندگی ميکنند و سلامت خودشان را به حق مسجل خودشان تبديل ميکنند يک روند منطقی و اسکولاستيک نيست. روندی نيست که بايد در جهان انديشه طی بشود، روندی است که بايد در دنيای مادی طی شود. يعنی موانع اجتماعی، سياسی، فرهنگی، اخلاقی و غيره‌ای که مانع تحقق اين ضرورت فی‌الحال اثبات شده هست و مانع اينکه امر عقلائی که از آن صحبت ميکنيم مسجل هم بشود، عينی هم بشود و بوقوع هم بپيوندد. مبارزه با آن موانع هست که روند اين نشدن را بيان ميکند. برای مارکس پروسه تز و آنتی‌تز و سنتز شدن يک پروسه مادی اجتماعی است که در آن بشر ابراز وجود ميکند. پراتيک بشر در پروسه سنتز شدن تضادهای پيشين و بوجود آمدن تز و آنتی‌تز جديد. بشر با قدم خودش با فکر خودش بعنوان يک پديده اجتماعی و فردی دخالت ميکند و اين پروسه را به جلو ميراند و اين سنتز بايد در جهان مادی صورت بگيرد. برای هگل اينطور نيست.

منتهی آن چيزی که در رابطه با درجه نفی باورها و افکار گذشته و معيارهای گذشته صحبت کرديد، به اين معنی مارکس برخوردش با هر دوره‌ای و با هر دوره از زندگی بشر يک برخورد آگاهانه‌تر از اينها است که به کلی منکر جايگاه آنها بشود. اگر پديده‌ای ديروز خودش نتيجه نوآوری بوده و سنتزی بوده از تضادهای پيش از آن، بنابراين به همان درجه اعتبار و صلاحيت داشته. برای مثال انقلاب فکری که بورژوازی ميکند، انقلاب معنوی که بورژوازی در جهان عقب‌مانده فئودالی ميکند، برای مارکسيستها جايگاه و ارزش خودش را داشته. فراتر از آن رفتن به معنی منکر شدن جايگاه تاريخی و فلسفی آن در افکار تاکنونی‌شان نيست. به اين معنی مارکس به انقلاب در افکار و باورها معتقد است ولی اين انقلاب صرفا يک پروسه انهدام اوضاع تاکنونی نيست، برای اينکه فراتر رفتن از آنها و ديدن آن اخلاقيات، باورها، روبنای فکری، معيارها و ارزشها بصورت تزهای جديدی است که الان آنتی‌تز خودشان را دارند و بايد سنتز آنها شکل بگيرد. به اين اعتبار مارکس از يک پروسه مادی حرف ميزند، جايگاه مادی پديده‌ها را ميبيند و رفتارش و برخوردش با معيارهايی که در طول تاريخ شکل گرفته دلبخواهی نيست.

شهريار: آقای منصورحکمت من يک مقاله چند سال پيش از شما خواندم در مورد سالگرد انقلاب ايران به اسم انقلاب شکست نخوردگان ...

منصور حکمت: تاريخ شکست نخوردگان!

شهريار: بله، تاريخ شکست نخوردگان، خيلی ممنون! من آن مقاله را واقعيت و راستش را بخواهيد يکی از زيباترين مقاله‌های چند ساله اخير، با همه موجزی و با همه فشردگيش، يکی از زيباترين مقاله‌هايی ديدم که در چند ساله اخير در جريانهای چپ ايران نوشته شده.

منصور حکمت: خيلی متشکرم.

شهريار: من با اين نگاه، تعارف هم نميکنم و البته اهل بده و بستان هم نيستم (خنده هر دو)، با اين نگاه وقتی نگاه ميکنم ميبينم و پيش خودم فکر ميکنم که اگر منصور حکمت بخواهد تاريخ معاصر ايران را بنويسد، آيا اين تاريخ را از چه نگاهی خواهد نوشت؟ صرف نظر از اينکه منصور حکمت مارکسيست هست آيا در واقع يک نگاه کاملا دترمينيستی يا به اصطلاح يکسويه نسبت به مسائل تاريخ ايران خواهد داشت يا ديدش را بازتر و فراتر از آن به کل روند جريانهای اجتماعی و از همه ديدگاهها در واقع به اين مسأله نگاه خواهد کرد؟

منصور حکمت: اولا تشکر ميکنم از حسن نظرتان به آن مطلب. من شخصا آدم دترمينيستی نيستم و فکر ميکنم دترمينيسم با مارکسيسم بيگانه است و اتفاقا اگر نوشته‌های من را ديده باشيد من معمولا دارم از اين حرف ميزنم که پراتيک و پراتيک آدمهای معين در حصول نتايجی که در جامعه فراهم ميآيد، تعيين کننده است و هيچ چيز از پيش مقدّر نيست، اجتناب ناپذير نيست، محتوم نيست و در نتيجه بستگی دارد که انسانهای يک نسل، يک طبقه، يک جامعه، چه ميکنند. بستگی به عمل آنها و پراتيک آنها دارد و در نتيجه محصول اجتماعی که ببار ميآيد و موقعيتی که پديدار ميشود. راجع به تاريخ هم به اصطلاح تاريخ انقلاب ايران يا تاريح معاصر اگر بخواهم بنويسم چيزی که من متوجه شده‌ام در اين سالهايی که لااقل از نزديک با اين مسائل سر وکله زده‌ايم و غيره، اين است که در جامعه همانطور که در زير سطح آرام دريا به اصطلاح جريانهای آب هست که به اين سو و آنسو ميرود، ولی من و شما نمی بينيم از رو، جامعه هم دستخوش حرکت جنبشها است، جنبشهايی که مدام در آن فعال هستند، اين جنبشها دارند کار ميکنند، هستند و تاريخ محصول اين جنبشها است و مبارزه طبقاتی در يک سطح عميقتری، پشت اين جنبشها دارد به اين جنبشها شکل ميدهد ولی اين جنبشها وجود دارند. تاريخ ايران را اگر بخواهيد نگاه کنيد نميتوانيد بگوييد تاريخ مبارزه پرولتاريا و بورژوازی است فقط. چون مبارزه پرولتاريا و بورژوازی، کارگر و سرمايه‌دار، امپرياليسم و غيره، اينها بر مبنای جنبشهای اجتماعی بالاخره ميتواند شکل بگيرد که ميتواند در کشور پديدار شود و نقش بازی کند. به نظر من تاريخ ايران در اين صد سال از انقلاب مشروطيت تا الان صحنه اعتراض معينی بوده از طرف احزاب و جنبشهای روشنفکران، اِليت تحصيل کرده آن جامعه برای ايجاد يک ايران غربی، يک ايران بورژوائی سرمايه‌داری از نوع فرانسه و بلژيک و انگلستان و مقاومتی که به يک معنی دولتهای مستبد در مقابلش کردند يا غرب در مقابلش کرده است. جنبشهای اپوزيسيون ايران جنبشهايی بوده اساسا جنبشهای نخبگان ايران بوده برای بوجود آوردن نوعی سرمايه‌داری ايرانی. حتی انقلاب ٥٧ هم با اينکه کارگران وسيعا در آن شرکت کردند، سرنوشت جامعه و زندگی همه ما را بالاخره آن خانواده سياسی بزرگی که يک سرش مشروعه است و سر ديگرش مشروطه، يک سرش مصدق است و يک سر ديگرش خمينی و حتی رضا شاه را هم در بر ميگيرد. آن طيف جنبش که محصول انقلاب مشروطيت است تعيين کرد. و ما کمونيستها، ما سوسياليستها و طبقه کارگر بطور وسيعتری نظاره‌گر اتفاقاتی بوديم که در ايران رخ داده. به نظر من الأن ميتوان عوض کرد. البته ما داريم راجع به تاريخ حرف ميزنيم و از اين به بعدش را ول ميکنيم فعلا. ولی به نظر من تا اين لحظه ما با حرکتهای يک جنبش اجتماعی عظيم با خطوط داخليش روبرو بوديم که يک ايران سرمايه‌داری بزرگ و قوی ميخواهد.

شهريار: آيا واقعا تاريخ‌نويسی تاکنونی به اعتقاد شما با اين تعريف به گمان من بايد اينجور برداشت کنيم که تاريخ‌نويسی تاکنونی يک تاريخ‌نويسی واقعگرايانه از باصطلاح جريانهای اجتماعی يا درون جامعه ايران نبوده بلکه از نگاه حرکتهای روشنفکری و نخبگان جامعه هست؟

منصور حکمت: قطعا همينطور است. اين بحث تاريخ نويسی به نظر من بحثی است در جای خودش پيچيده‌تر! چرا به هر حال ما تاريخ را از زبان راويان آن ميشنويم و نهايتا کدام روايتها مُهر خودشان را بيشتر در برداشتهای اعقاب به ما ميزنند تعيين ميکند که آن تاريخ را چگونه ببينيد. خود ما الان در مورد اتفاقی که همدوره من و شما است، انقلاب ٥٧، اگر بخواهيم دست به قلم ببريم، همه آن نسلی که همزمان با اين واقعه زيستيم، فکر ميکنم به اندازه تعدادمان روايتهای مختلف از اين پديده ميدهيم، جوری که نوه‌های ما گيج ميشوند که بالاخره اين اتفاقی که سال ٥٧ افتاد چه بود؟ از اينها ميگذريم که الان با متدولوژی‌هايی که در آکادمی‌ها حاکم است و بخصوص نه الان بلکه چند سال پيش، عروج جدی مکتب پست-مدرنيسم که نفی اينکه آيا تاريخ عينيت دارد، روندی را ميشود در آن تشخيص داد، آيا جهت دارد و آيا اصلا ميشود روايتی داشت که همه ما روی آن قسم بخوريم مورد سؤال بوده برايشان، يعنی اينکه بالأخره انقلاب صنعتی واقعا انقلاب صنعتی بود؟ آيا جنگ اول جهانی واقعا جهانی بود؟ آيا واقعيات آنطوری که تصوير شده هست يا غيره؟ آيا چيزی به اسم انقلاب بورژوايی وجود داشته يا نه؟ الان همه اينها در آکادمی‌ها بين مورّخين مورد بحث است برای اين که متدولوژی تاريخ‌نگاری با عروج پست-مدرنيسم دچار تشتت و سرگيجه شد. البته الان شايد به شوری دو سه سال پيش نباشد. ولی قطعا تاريخی که ما تحويل گرفتيم بعنوان تاريخ معاصر ايران، تاريخی بوده که جنبشهای اجتماعی زنده در آن دوره از آن دوره بيان کرده‌اند و نميتواند تاريخ زنها باشد. تاريخی نيست که روايت زنان در آن نقش بازی کرده باشد. شما از انقلاب مشروطه بيائيد تا اينجا هرکسی که به اين وقايع: ورود متفقين، رفتن رضا شاه تا آمدن محمد رضا شاه، ٢٨ مرداد، اصلاحات ارضی، انقلاب ٥٧، ببينيد چه بخشی از اين تاريخ واقعا نظرگاه زن در آن جامعه را منعکس کرده و يا چقدر ميدانيم راجع به اين جامعه‌ای که ميگويند به آن صورت شد و به اين صورت شد بعضا چه گذشت؟ دکتر مصدق را ميگويند قهرمان ملی و گويا سمبل ليبراليسم آن مملکت است. ما هنوز کوچکترين چيزی راجع به وضع زنان در سالهای حاکميت دکتر مصدق نميدانيم. بيست و چند سال جمهوری اسلامی حاکم بوده و کسی مثل اين کارشناسان وزارت خارجه امريکا ميتوانند بگويند جمهوری اسلامی اين يا آن پيشرفت را کرده ولی هيچ يک از رسانه‌های رسمی در مورد سرنوشت يک نسل کامل از زنان در يک همچنين نظامی حرف نميزنند. در نتيجه اين نگرش از اين تاريخ غايب است. جايی ثبت نشده و راجع به آن حرف نميزنند. در خود اروپا هم همينطور است. ميگويند در اين سال دمکراسی آمد و بعدا به آدم ميگويند که حق رای زنها فقط اين بيست سال يا پنجاه سال است...

شهريار: بله، در واقع من ميخواستم در رابطه با همين مسأله اشاره کنم که شما تمام تاريخ اجتماعی اروپا را بجز تاريخ اختصاصی يک سری مورخ‌های مشخص نوشته‌اند. مثلا تاريخ عمومی اروپا را اگر نگاه بکنيد در هيچ جا از جنبش زنان اروپا من فکر نميکنم بطور جدی و آنجور که مورد نظر شما هست بحثی شده باشد. آيا اين در واقع عموميت دارد به نظر شما يا اينکه خاص جامعه ما است؟ البته ميدانم در جامعه ما ويژگی بيشتری پيدا ميکند ولی گويا متأسفانه اين ديد علی‌العموم است.

منصور حکمت: ميدانيد فقط اين نيست که مسأله زنان بيان نشده. ببينيد اگر تاريخ داستان زندگی آدمهايی است که رفتند، به معنی وسيع داستان اين است که بر مردم چه گذشت و چه چيزی بر آنها حاکم بود، به چه سمتی رفتند و چرا رفتند، باشد و شما شهادت بخش عظيمی از جامعه را نگيريد راجع به اين پديده، واضح است که تصوير وارونه و عجيب و غريب است. شما شهادت اديان اقليت را نداريد، شهادت کسانی که تمايلات جنسی متفاوت داشتند را نداريد، شهادت بچه‌ها را نداريد. تاريخ‌نگاری ما فاقد نظرگاه بچه به آن دوره است. شما نميدانيد بر بچه‌ها چه گذشت و بخش عظيمی از جمعيت با چه مشقاتی در آن دوران زندگی کردند و چه کشيدند. در نتيجه اين تاريخ روايت جنبش‌ها است. جنبش زنان اگر تاريخ را بنويسد آنوقت ميرود اين وجه را نگاه ميکند و چه بسا وجه ديگری را نگاه نميکند. ميخواهم بگويم اگر تاريخ‌نگاری را از تاريخ تفکيک کنيم، تاريخ‌نگاری‌ای که تا به حال بوده گويای روند تاريخی نيست. برای همين تئوری به آن اضافه ميشود. برای مثال يک مارکسيست ميآيد شيوه‌های توليدی، تحولات زيربنايی را مطرح ميکند که جزء تاريخ‌نگاری هيچکس نيست بلکه تز اين آدم است و ميرود و سعی ميکند با داده‌های تاريخ‌نگارها بکويد بله اين اتفاق زيربنايی داشته اتفاق ميافتاده و برای درک اين روندهای تاريخی. ولی الان در مورد ايران که پرسيديد به نظر من يکی از بی‌ارج‌ترين و سخت‌ترين کارها تاريخ‌نگاری است. بيوگرافی‌نگاری، وقايع‌نگاری کار شيرين و خوبی است که آدم برای نسل بعد بجا بگذارد که در اين روز اين گذشت و من از اين راوی اين را ديدم و شهادت بدهد به وضع زمان خودش، ولی کسی که ميآيد و سعی ميکند فلسفه و تاريخ را بيان کند و مراحل پشت سر هم را توضيح بدهد و بگويد در اين جهان و اين جامعه چه گذشت، به نظرم يک ريسک متدولوژيک بالايی را دارد مرتکب ميشود و آنهم اينکه از درون جنبش خودش دارد به بقيه جهان نگاه ميکند و از اين زاويه توضيح ميدهد. فکر نميکنم کوچکترين ارجاعی به موقعيت طبقه کارگر، مزدبگيران در تاريخ طبقات حاکم که نوشته‌اند باشد. کمااينکه همه ما به دوران تاريخ معاصر ايران که نگاه ميکنيم نوشته‌های اصليش يک همچنين پديده‌ای کوچکترين جايگاهی ندارد که در خانه‌ها چه گذشت، بر اين خانواده‌ها چه گذشت؟ چه احساسی انسانهای آن دوره از زندگيشان داشتند و غيره.

شهريار: آقای حکمت اگر اجازه داشته باشم ميخواهم چند تا سؤال کوتاه از شما داشته باشم. اين سؤالات البته کمی جنبه شخصی و مربوط به خود شما دارد و اينکه اميدوارم جواب کوتاه بشنوم تا شنوندگان را بتوانيم روی خط بياوريم. عرضم به حضورتان من معتقدم شما در نوشته‌هايتان به نوعی نثر شسته رفته و در عين حال محکم و کوتاه‌نويسی روی آورديد و در عين حال به نوعی تخيل کتابت يا تخيل اگر از حوزه نوشتاری به آن نگاه کنيم نوعی تخيل رمان يا قصه کوتاه و يا فانتزی ادبی در آن هست. شما آيا علاقمند به رمان، شعر، قصه کوتاه و مقولاتی از اين دست هستيد؟

منصورحکمت: باز با تشکر از لطفتان! نه! شعر به طور قطع نه، شعر را دنبال نميکنم و تأثيری روی من ندارد. من روی شعر کار نميکنم..

شهريار: چرا؟ آقای حکمت چرا شما شعر را دوست نداريد؟

منصور حکمت: (خنده) حالا ميرسيم به آنهم. من فکر ميکنم چيزی که برايم جالب است قدرت بيان معنی است. اين را بعنوان يک فضيلت نگاه ميکنم که کسی ميتواند حرفش را بزند و هر چه زودتر بهتر و هر چه روشنتر و مؤثرتر بهتر. در نتيجه به زبان بعنوان ابزاری که، مثل ساز موسيقی، آدم بتواند از آن استفاده کند و با مهارت استفاده بکند خيلی ارزش قائلم. شانسی که آوردم به اين معنی اين بود که پايه فارسی، گرامر فارسی‌ام، خوب بود. اما خود ادبيات تأثيری روی کار من نداشته. بيشتر شايد به يک معنی اگر چيزی روی کار من تاثير گذاشته طنز و دنبال کردن طنز است چون رشته‌ای است که به آن علاقه دارم، کتابش را جمع ميکنم. خواندن طنز و هجو جای زيادی در زندگی فکريم دارد. اين چيزی است که از آن استفاده ميکنم اما تمثيل و جنبه‌هايی که شما ميگوييد بيشترش به اين خاطر است که من آگاهانه سعی ميکنم زبانی که بکار ميبرم فکر شده باشد و راستش در اين فکر بودم و يک طرحی هم درآوردم که مشخصات اينجور نوشتن را که من به آن ميگويم "مستقيم نويسی" يک جزوه‌ای باشد که چگونه مستقيم بنويسيم و اين من فکر ميکنم که يک سبکی است خودم روی آن آگاهانه کار کرده‌ام و اگرنوشته‌های بيست و چند سال گذشته‌ام را ببينيد، با الان فرق ميکنند.

شهريار: ولی گاها من در نوشته‌های شما با نوعی فانتزی قوی يا مثلا يک نگاه قوی نسبت به بعضی مسائل روبرو ميشوم. يک تمثيلهايی يا تيپ‌سازی. مثلا شما در يکی از نوشته‌هايتان خودتان را به يک اژدها تشبيه کرده‌ايد (خنده منصور حکمت) اين اژدها در غار خودش کارش را ميکند و مينويسد و به اصطلاح فانتزی‌های خودش را سرهم‌بندی ميکند، بعد در دنيای بيرونش يک اتفاقی رخ ميدهد، بعد منصور حکمت به اصطلاح درگيری ذهنيش را از غار به بيرون منتقل ميکند و به اصطلاح يک چيز که من فکر ميکنم اگر مثلا در حوزه داستان کوتاه نويسی اينرا قرار بدهيم نوشته و داستان خوبی از آب در خواهد آمد. همين نگاه من را به اين نتيجه ميرساند که شما بايد در واقع علاقمندی بيش از آن چيزی که من متاسفانه الان از شما شنيدم (خنده هر دو) که شما هيچ علاقه‌ای به شعر نداريد، حالا اين را کار نداريم ولی به هر حال اين نگاه من بود يعنی تصور من بود که شما با رمان بيشتر سر و کار داريد.

منصور حکمت: نه، بيشتر با طنز سر و کار دارم. هم تجسمی، فيلم، تئاتر طنز آميز و هم کتاب و نوشته‌های طنز. تيپ کار آدمهايی مثل برادران مارکس، نميدانم چقدر ميشناسيد، وودی آلن، طنزنويسان و منتقدين هجوپرداز برای من آن جذابيت را دارند و فکر ميکنم آن چيزی که شما ميگوييد بخشا ناشی از توانايی‌ای هست برای فاصله گرفتن از آن مسأله فوری و نگاه کردن به آن مسأله در يک ظرف وسيعتری، مثال پيدا کردن يا احساس و استفاده کردن از روايتهای بهتر ديگران از زندگی بهتر برای بيان. ولی اين چيزی است که محصول رمان و شعر نيست. واقعا من رمان و شعر را دنبال نميکنم و افتخار هم نميکنم به آن. جای تأسف است منتها محصول آن نيست. بيشتر و قبل از هر چيز محصول مشاهده است محصول مشاهده زندگی مردم است.

شهريار: آقای حکمت تا آنجايی که من شنيدم شما تحصيلاتتان را، البته نميدانم راوی تا چه حد درست گفته باشد، من بطور شفاهی شنيدم، شما تحصيلاتتان در ايران ادبيات فارسی بوده. آيا اين نوع نوشتار ناشی از پشتوانه‌ای است که شما از ادبيات داريد يا در واقع چيزی است که خودبخود در شما بوجود آمده؟

منصور حکمت: نه! من اولا تحصيلاتم ادبيات نيست. من مدرسه البرز ميرفتم که خوشبختانه هر چه معلم خوب بود آنجا جمع بود و ما را هم راه داده بودند. پايه فارسی‌ام قوی بود چون من کلاس شش يک البرز درس ميخواندم، در نتيجه پايه گرامر زبانم خوب بود. خانواده‌ای که در آن زندگی ميکردم خوشبختانه خانواده فرهنگی بود و درست صحبت کردن در آن فضيلتی بود و توانائی بيان خود! از همان سنين هم شفاها لااقل ميتوانستم خودم را بيان کنم. بعد رشته‌ام اقتصاد است. من دانشگاه شيراز اقتصاد ميخواندم و بعد رفتم برای دوره‌های بعد از فوق ليسانس در انگلستان باز اقتصاد و توسعه اقتصاد ميخواندم و قصدی نداشتم چيزی بنويسم. انقلاب بود که من را به نوشتن کشيد و در واقع اولين چيزی‌هايی که به فارسی نوشته‌ام همان اسطوره بورژوازی ملی و مترقی آن دوره جزو اولين نوشته‌های من است. فکر ميکنم هر کسی سراغ ذات خودش برود و بگويد چه حرفی دارد بزند و تصميم بگيرد مستقيم حرف خودش را بزند زيبا، مينويسد.

حالا ميشود روی آن کار کرد. من به نوشتن بعنوان يک هنر، کمتر هنر به معنی فلسفی کلمه بيشتر به معنی مهارتی، نگاه ميکنم که ميشود آموخت. ميشود روی آن خم شد، ميشود ضعفهايش را شناخت و به هر حال خودم روی نوشته‌های خودم کار کردم و در کار حزبی که مدتها مجبور بوديم مقالات اين و آن را بگيرم و بخوانم و برايشان اشکالاتش را بگويم، به مقدار زيادی تجربه دارم در اديت کردن مطالب آدمهای ديگر. در نتيجه فن است. مثل آن است که شما ياد بگيريد پزشک شويد يا فوتبال ياد بگيريد. اينهم برای خودش فنی است. گفتم درست مثل ساز موسيقی است که ميتوانيد ياد بگيريد، نوشتن هم يک ابزاری است برای بيان نظر و اين چيزی است که من به آن جدی برخورد ميکنم و برايش اهميت قائلم و فکر ميکنم متن خوب مهم است. به اين معنی فوت و فنی است که بايد ياد گرفت.

شهريار: اما سؤال آخر تا اينکه شنوندگان را روی خط داريم. همينجا اعلام بکنم تلفن ما ٦٨٧٠٣٨٠ دوستان عزيز شنونده ميتوانند از همين الان تماس بگيرند. تا اولين شنونده را داشته باشيم من سؤال آخر را از شما بکنم. اگر فردا در ايران انقلاب بشود و در واقع طبقه کارگر قدرت را در دست بگيرد، اعلام حکومت سوسياليستی بکند و منصور حکمت وزير فرهنگ بشود برای اين مملکت چه خواهد کرد؟ برای هنرمندان، شاعران و نويسندگان و فيلمسازان مخالف ايدئولوژی شما، مخالف حکومت شما، مخالف سوسياليسم چه امکاناتی را فراهم خواهد آورد تا آنها نيز به خلاقيتهای ذهنی خودشان بپردازند؟

منصور حکمت: من فکر ميکنم امکانات بيان هنری از سالن تئاتر باشد تا نشريات و مجلات که آدم بتواند در آن حرفش را بزند تا ايستگاههای راديو تلويزيونی چيزی است مثل استخر شنا، بايد همه داشته باشند. چيزی است مثل خانه و مدرسه بايد همه داشته باشند و هر بشری با هر ديدگاهی بايد بتواند خودش را بيان کند، بايد بتواند خلاقيتش را به منصه ظهور برساند. بايد بتواند کارش را تحويل بدهد. بايد بتواند حرفش را با آن ابزاری که ميخواهد بزند. در نتيجه در يک حکومتی که ما آرزويش را ميکنيم آدمها ميتوانند بروند سالن را بردارند و هر تئاتری که ميخواهند نشان بدهند، آدمها ميتوانند بروند انواع گروه موسيقی بسازند، آدمها ميتوانند بروند مجله‌های هنری بزنند. اگر بحث بر سر اين است که آيا دولت سوبسيد ميدهد به اين نوع کارها، بهترين سوبسيدی که ميشود داد آزادی است و داشتن امکانات زيادی برای نشر، نمايش، تجمع، گردهمايی که اينها به مثابه حقوق پايه‌ای مدنی مردم است. سالن نمايش، سالن تئاتر و امکانات انتشار مجله و روزنامه و داشتن يک ابزار فيلمبرداری و غيره به نظر من جامعه ميتواند در دسترس همگان قرار بدهد. الان خود ما ميتوانيم برويم روی اينترنت و کانال تلويزيونی درست کنيم و هيچکس هم نميتواند به ما چيزی بگويد. چند صد دلار هم بيشتر خرج ندارد. من معتقدم بايد سانسور را از روی هر فکری برداشت. هر کسی حق دارد هر فکری دارد، هرکس حق دارد بتواند ابزارش را داشته باشد حرفش را بزند. مهم نيست راجع به ما چه ميگويد. همين الآنش هم همينطور است.

من معتقد به هنر دولتی نيستم. معتقد به هنر پرولتری نيستم. معتقد به هنر متعهد نيستم. معتقدم هنر يعنی دقيقا هر چه دل طرف ميخواهد بتواند بگويد و خلاقيت را نميشود کاناليزه کرد و اداره برايش گذاشت.

شهريار: آيا تمام امکانات زندگيشان از قبيل حق مسکن، حقوق شهروندی، حقوق اجتماعی، حقوق صنفی و معيشتی‌شان را شما برايشان تهيه ميکنيد؟

منصور حکمت: صد در صد! اين وظيفه جامعه است که برای هر کسی چه هنرمند باشد و چه نباشد تهيه کند. ببينيد اگر ما فارغ باشيم که برويم دنبال نانمان بجنگيم و مشکلمان اين نباشد که از صبح تا شب بدويم و کار کنيم تا بعد در خانه خستگی درکنيم خلاقيت ميتواند بروز کند. به نظر من کسی که ميخواهد يک فيلمی بسازد، بايد امکاناتش وجود داشته باشد و بتواند برود بسازد بدون اينکه خودش را خانه خراب کند. گفتم مثل استخر شنا، زمين فوتبال، مدرسه چيزهايی هم مثل مديوم‌ها، ابزارهای ابراز وجود هنری بايد در دسترس همگان باشد. من تصوير اليتيستی و نخبه‌ای از هنر ندارم. به نظرم همه بايد بتوانند حرفشان را بزنند. به نظر من هنرمند يک صنف نيست. به نظر من همه‌مان ميتوانيم خلاقيتهای درست بروز بدهيم اگر ابزارش را پيدا کنيم و امکان آموزش آن را پيدا کنيم ميتوانيم بروز بدهيم.

اگر همه اين را داشته باشند تازه معلوم ميشود که آيا کسی هست که علاوه بر استادی در فن و علاوه بر تکنيک آيا حرفی هم دارد بزند که بقيه ما عقلمان به آن نرسيده يا نه؟ چون الان اينطور شده که هر کسی که آبرنگ ميخرد بهش ميگويند نقاش، هر کسی دفترچه ميخرد ميگويند شاعر، اگر دفترچه و آبرنگ برای همه باشد اگر سالن و پارک برای همه باشد که بتوانند نمايش بدهند تازه وقتی ميشود که ميتوانيم بفهميم که آيا خلاقيت دارد بروز ميکند يا نه؟ چون الان پشت اين موقعيت از يک طرف تحت فشار هنرمندان و از يک طرف نخبگی که در ذات مقوله هنر قاطی شده به نظر من خلاقيت را نميشود خيلی زياد از استادی و مهارت فنی تفکيک کرد.

شهريار: آقای حکمت، سؤال آخر واقعا! و خيلی ممنون از اين که زحمت داديم و بيشتر از اين مزاحمتان نميشوم. البته اگر شنوندگان عزيز خواستند و سؤالی داشتند تلفن ٦٨٧٠٣٨٠ آزاد است ميتوانند تماس بگيرند. اما تا شنونده‌ای روی خط آمد سؤال آخر: اگر در دستگاه رهبری به اصطلاح حکومت سوسياليستی کسانی پيدا بشوند که مثل ريازانوف بخواهند در واقع دستگاههای سانسور و بازبينی و کنترل را برپا کنند شما بعنوان وزير فرهنگ چه موضعی خواهيد گرفت؟ آيا در برابر آنها مقاومت خواهيد کرد يا اگر نتوانستيد مقاومت کنيد استعفا ميدهيد؟

منصور حکمت: شما ما را وزير فرهنگ کرده‌ايد (خنده هر دو) و حالا داريد سؤالاتی از وزير فرهنگ حکومت بعدی ميکنيد...

من نه به سانسور اعتقاد دارم و نه فقط اعتقاد ندارم مخالفش هستم. فلسفه زندگی ما مبارزه با موانعی است که جلوی زندگی آدمها و جلوی بيان آزاد و پراتيک آزادانه انسانها را گرفته است. در نتيجه واضح است هر نوع حکومتی بخواهد جلوی افکار و انديشه سد بگذارد و سانسور بگذارد بايد با آن مخالف کرد. چه وزير فرهنگ باشيد چه شهروند ساده باشيد. راستش در حکومتی که من فکر ميکنم وزير فرهنگ آن اختياراتی که شما ميگوييد يا ريازانوف آن اختياراتی که شما ميگوييد، ندارد. سيستم ما حکومت شوراها است. مردم جمع ميشوند و تصميم ميگيرند. من شخصا با اينکه دولت به هيچ فرمی از خلاقيت، ابراز وجود فکری معنوی انسانها دخالت بکند موافق نيستم. به نظرم دولت موظف است. اولا هم که قرار است خود دولت با از بين رفتن فلسفه وجوديش محو بشود. ولی به نظرم قدرت کارگری موظف است انسانها را برابر و آزاد بکند و بگذارد زندگيشان را بکنند.